闻有吏虽乱而有独善之民，不闻有乱民而有独治之吏，故明主治吏不治民。
在皇帝制下，当皇帝的可以是精英，但不必是精英。[37] 道德哲学的教诲会使学生既可以制作一份最少约束自己的行为偏好的个人哲学，又可以把自己的违反常规道德的行为理性化。
儒家政治文化精英坚守的宪法性政治伦理，就是本人不做贰臣——不在前朝做官，在新王朝又照旧做官。如果仅仅从类型学上看，属于专制君主和绝对君主——特别是如果仅仅是字面或本来意义上理解专制的话。而无论何种情况，这都意味着潜在的内部政治混乱，因此是国家政治和民众的灾难。在这样的环境中塑造出的公民，无论是自己参政还是推选贵族或他人参政，就因为自我利益，就因为对自我利益的充分知晓或至少是有点根据的想象，都不是基于无知的中立，相反是充满了知情的偏见，并因此是高度理性的。这就可能会出现嫡长子继位后不久去世，甚至先于在位皇帝去世的情况。
[24]在毫无日常交往的条件下，要让一个齐国人顾及一个鲁国人的利益，这就等于要求一个法国人想象并照顾一个德国人的利益，非常不现实。第二，吕后和武则天都不是出生于皇家，她们的能力至少部分源自他们非同寻常的人生经历。伴随着不断进行的兼并战争，是以百家争鸣形式表现出来的干世主以定于一的思潮，韩非君主理论的提出及应用，以寓融汇于批判的形式，借明主之国的大一统终结了百家学术争锋的局面。
继则为至治之国： 故至治之国，有赏罚而无喜怒，故圣人极。反之，以势为基础，推行法术之治，抱法处势则治，背法去势则乱，[75]则中人之智足可胜任。[64] 君主是独立于并高居于法的，如果要实现法的彻底贯彻，君主必须以统一客观的姿态执行法律，但这样的君主同时又是集立法者于一身的，法因其统一性与普适性而具有权威，法的权威性即其强制性，即所谓令必行，禁必止，人主之公义也，[65]明智而理性的君主固然有可能为了国家的长治久安和自己统治的稳定而忠实地贯彻法，但因为君主的权威高于法，君主掌握着立法权，也就是说，君主可以随时废立法，从而，如果君主个人的判断或意愿发生错误时，最具有客观性的法恰恰是最容易受到侵害，从而使其客观性荡然无存。但由此，我们可以看到，三者对于君主形象的预设与塑造并不一致，甚至存在内在的矛盾。
但日本的韩非研究承接中国的乾嘉学术，立足于文本，而现实意义之关照似乎不足。[90]参见阎步克：《士大夫政治演生史稿》北京大学出版社，2003版。
故法之所非，君之所取。世之治者不绝于中，吾所以为言势者中也。它们共同的隐患都是贵族、精英知识分子和官僚集团，而与之相对应，共同的统治基础都是主权者和个体国民。[44]关于术的具体论述，可见《韩非子》之《外储说左上》、《说林上》、《内储说上七术》等篇。
[89]也正是基于这个逻辑，在韩非看来，对于君主的人格品性的期望也是不必要的。从而，韩非的论述逻辑展现给我们的图景便是，君主本身乃成为政治的终极目的，同时也成为唯一的标准，从而，制度化的位格君主之专制便成为逻辑的必然。反此八者，匹夫之私毁，人主之公利也。从君主的立场看，臣下之所以能够窃取君主的权力以谋取自己的利益，是因为君主不能明辨明察臣下，不能有效控驭臣下，君主以一人一视一听而面对群臣，[37]势必易受蔽塞，故而，术对于君主能否维护其绝对的权力便显得尤为重要。
如果法制之权旁落，则君权必被分割甚或被取代，则势无从谈起，遑论控驭臣民了。[47]即有术者之臣进献法术主张于君主，而对于后者，则循名实而定是非，因参验而审言辞，使得左右近习之臣，知伪诈之不可以得安而收敛，百官之吏，亦知为奸利之不可以得安，从而安敢以贪渔下，最终达致固有使人不得不爱我之道，而不恃人之以爱为我也[48]之效。
在这个维度上，法与术是共同作用于臣下的，且君主更加倚重于术。人主听之，卑身轻国以资之，事败与主分其祸，而功成则臣独专之。
[79]而明主则必以法为本。顾立雅在《什么是道家》中对法家的主张进行论述时自然也有对韩非子的评判（顾氏对于先秦思想的研究，可参见Confucius and the Chinese Way,《孔子与中国之道》，高专诚译，大象出版社2000年版）。自君臣维度而言，也就是从术的角度讲，与法相反，它是一种内在制度或者说是隐性制度。而对于臣下的绝对控制恰是维护君主绝对权力的必由之路。此种利的存在并不具有道德上的高下或褒贬，只是客观存在而已。无私剑之捍，以斩首为勇。
[70]其目的在于以策略性的方式达成君主的目的，具体而言，即实现君主对臣下的辨别审核，以便有针对性地采取措施，加强权力。恰如陈启天先生所说，韩非确是一个远见明察，强毅劲直的法术之士。
古代的君王制和现代的宪政意义上的民主制是两种最为接近的政体形式。按照历史学家的判断：早在战国时期，中国便开始遭遇了西方二十多个世纪之后才开启的现代性进程，开始迈向了一个广土众民的统一大国。
修刑重罚以为禁邪也，而以上为严。以君主之身份而行其势，才能达到名实相符。
首先，从君主与民众层面，即君民维度进行分析。工文学者非所用，用之则乱法。如果不计国内研究成果的话，仅以海外研究而言，不含翻译作品的话（当然，介译是很重要的基础性工作），韩非子思想的研究往往分散在研究当代中国问题的汉学家对先秦思想史的研究中，大都不是专门论述。由此，韩非的君主理论便出现了在中人与圣人之间的内在冲突。
法者，编著之图籍，设之于官府，而布之于百姓者也。[37]人主者，非目若离娄乃为明也，非耳若师旷乃为聪也。
[27]从这个意义上讲，秦的商鞅变法要建立的法治国家和近代民族国家建构一样，是一种以国民个体为治理单位的政治秩序。废尺寸而差短长，王尔不能半中。
不急法之外，不缓法之内，由此达到使人无离法之罪。事实上，我们也可以很明显地看出，韩非出于君主独治的考虑，防范的对象依远近关系而逐层递进，民众-臣下-大臣-重人-左右近习，术的运用也依次加重，从而，愈到后来，对于法的运用愈少，而对于术的依赖愈重，这是我们观察与理解韩非君主理论时必须要注意到的。
势为君主的位格化制度化提供了理论依据，它具有内在的去人格化的倾向，以中人作为君主的位格载体的人格形象，一方面使君主的身份性特征服从于法的制度性诉求，从而使君主权力得以具有制度的保障与维护，另一方面使君主必须依赖于法术结合的治理模式，才能将势的客观性得以拓展出来，使君主必须在法术结合的治理模式中运用君主权力。[31] 君主无时无刻不处在臣下的威胁当中。通读《韩非子》全篇我们可以看到，与其师荀子不同的是，[56]韩非并没有专门论述君主的产生问题，而是将君主存在的必然性作为其论述的前置性条件直接运用，国家在很大程度上与君主融合为一，君主存在，则国家存在，君主失位，则国家覆亡。先王寄理于竹帛，其道顺，故后世服。
Albert Dicey. Introduc-tion to the Study of the Law of the Constitution, London: Macmillan and Co. Ltd.，1961,pp.189-190. [31]《韩非子·说疑》。详Max Weber, The President of the Reich. Peter Lassman, Ronald Speirs, Weber: Political Writings, London: Cambridge University Press, 1994．商鞅变法之所以成功，即是因为商鞅看到了问题的关键：法之不行，自上犯之（《史记·商君列传》）、法之不行，自于贵戚，（《史记·秦本纪》），而韩非显然也继承并发扬了这种观点。
臣下的地位虽低于君主，但远高于民众，而且臣下是掌握治理国家的执行权的，对权力的执行与控制会在客观上削弱与剥夺君主的权力。中人需要依赖于法术之治但却有所偏失，圣人则可能排斥法术之治。
安国之法，若饥而食，寒而衣，不令而自然也。中国法学界对于法治的基本理解，也多是来自于后人总结的所谓富勒法治八原则：法律具有一般性、公开性、预期性、清晰性、一致性、能为性、稳定性和严格执法性。
